内容提要
释道世、释道宣、释玄奘三位，均为唐初高僧大德。
对他们在唐初音乐批评方面所作贡献作出专论者，在国内外学界尚不可见。
释道世，是集中论述梵呗与佛乐的专篇，其有四部内容。
释道宣中的载有音乐批评者，乃。
“大为十例”之第八“读诵”，是关于僧众日常礼佛功课的心理效果，和佛学教义的普罗传播之社会成效的论述部分，他清楚意识到：佛经与音乐结合，对僧众与信众的接受心理，有着超乎寻常的社会与艺术效果。
具有摄录机般博闻强识记忆能力的释玄奘，将自己十五年五万里的旅程所见所闻，如实地记录于中，这些散落的音乐记录与批评的文字，对于我们深入了解唐朝初中期西域音乐文化的生态环境，有永恒的史学与文化价值。
关键词
释道世；释道宣；；释玄奘；音乐批评。
正文初唐三高僧音乐批评初识——释道世、释道宣、释玄奘
释道世、释道宣、释玄奘三位，均为唐初高僧大德。
对他们在唐初音乐批评方面所作贡献作出专论者，在国内外学界尚不可见。
笔者在此不揣冒昧地试探写出三位的此类事迹和见解，以为业界方家批评。
一、释道世
释道世，字玄恽，俗姓韩，祖籍伊阙，因祖代为官而迁居长安。
因避唐太宗之讳，以字行。
12岁入青龙寺出家，后精通律宗。
显庆年中，参与玄奘翻经行道，后奉诏入西明寺辅道宣讲经说法。
讲经之余，博览经藏，著述甚丰。
其于高祖李治永淳二年卒。
关于他的记载，见于赞宁卷四，昙噩，以及日本僧人慧坚。
今人记载，见佛教各类词典中的“道世”条。
图为周叔迦、苏晋仁校注
释道世一生著有十卷、一卷、五卷、五卷、三卷等。
主要的贡献，因编撰大型佛教类书而闻名于世。
该书为佛典类书，据其所作扩充而成。
二十卷，扩充后一百卷，唐高祖李治总章元年成书，兰台侍郎李俨曾为之作序。
此前，梁武帝萧衍曾令沙门僧旻、宝唱等采择经律中的重要希有异相，以类相从，编成五十卷，由此而开佛教类书先河。
释道世继而作，钞出佛经中有关的材料一千条，分三十部一百八十余目，每部开始有“述意缘”，总序一部的大意。
其次有“引证缘”，广引故事为证。
扩充的，一卷一篇，从至共一百篇，篇下分部，共六百余部。
每部前撰有“述意缘”，总括一部大意，和“引证缘”，广引故事以证经。
末撰有“感应缘”，广引实事以证经。
其书分类编纂，颇便检括查寻。
所集佛典甚丰富，引典籍达四百多种，佛经之外，兼及儒典道经、野史杂记，其中不乏失传之作。
为我们了解此时的典籍，保存了大量史料。
撰写的这部惶惶100卷120余万字的，在隋唐时期的中古社会的资料与写作条件下，是一项艰苦而又漫长的佛学苦旅过程。
，是集中论述梵呗与佛乐的专篇，其有四部内容。
现分别予以罗释。
①呗赞
这是呗赞“述意缘”的部分，总体阐述的立意，以及呗赞音声在佛教教义传播的基本功能等基础性问题。
夫褒述之志，寄在咏歌之文；咏歌之文，依乎声响。
故咏歌巧，则褒述之志申；声响妙，则咏歌之文畅。
言词待声，相资之理也。
寻西方之有呗。
犹东国之有赞。
赞者。
从文以结音。
呗者，短偈以流颂。
比其事义，名异实同。
是故经言，以微妙音声，歌赞于佛德，斯之谓也。
昔释尊入定，琴歌震于石室，提婆飏呗，清响激于净居，觉世至音，固无得而称矣。
至于末代，修习极有明验，是以陈思精想。
感之梵唱，帛桥誓愿；通大士之妙音，药练勤行。
受法韵于幽只，文宣励诚；发梦响于斋室，并能写气天宫。
摹声净刹，抑扬词契；吐纳节文，斯亦神应之显征，学者之明范也。
原夫经音为懿，妙出自然；制用可修，而研响非习。
盖所以炳发道声，移易俗听。
当使清而不弱，雄而不猛，流而不越，凝而不滞。
趣发只鹫之风，韵结霄汉之气。
远听则汪洋以峻雅，近属则从容以和肃。
此其大致也。
经称深远雷音，其在兹乎。
若夫称讲联斋众集，永久夜缓晚迟香销烛掩。
睡盖覆其六情，懒结缠其四体。
于是择妙响以升座，选胜声以启轴。
宫商呗发动玉振金，反折四飞哀悦七众。
同迦陵之声，等神鸾之响。
能使寐魂更开，惰情还肃；满堂惊耳，列席欢心。
当尔之时，乃知经声，之为贵矣。
释道世在这篇中，首先阐述“咏歌”的基本佛教功用问题。
其认为：“夫褒述之志，寄在咏歌之文；咏歌之文，依乎声响”。
意即呗赞音声的赞颂之功，仰赖于“咏歌之文”；而“咏歌之文，依乎声响”。
所以“咏歌巧，则褒述之志申”；“声响妙，则咏歌之文畅”。
所以佛经之言辞文字，需要“咏歌”“声响”的支撑。
从艺术功能上看，二者也是一致的：“赞者，从文以结音；呗者，短偈以流颂”。
“呗”“赞”之间，“比其事义，名异实同”。
佛经中的语言，必须以“微妙音声，歌赞于佛德，斯之谓也”。
之后，释道世便从释迦摩尼时期的情况说起，以证实这个道理：“昔释尊入定，琴歌震于石室，提婆飏呗，清响激于净居，觉世至音，固无得而称矣”。
但是，“至于末代，修习极有明验，是以陈思精想”。
好在有了曹植之后：“感之梵唱，帛桥誓愿；通大士之妙音，药练勤行”。
如此一来，便可以“受法韵于幽只，文宣励诚；发梦响于斋室，并能写气天宫”。
进入到“摹声净刹，抑扬词契；吐纳节文，斯亦神应之显征，学者之明范也”的境界。
“所以炳发道声，移易俗听。
当使清而不弱，雄而不猛，流而不越，凝而不滞……此其大致也”。
“经称深远雷音，其在兹乎”。
“宫商呗发动玉振金，反折四飞哀悦七众”。
再后，释道世对“咏歌”赞颂以上功能问题，作出了如下的总结：“同迦陵之声，等神鸾之响。
能使寐魂更开，惰情还肃，满堂惊耳，列席欢心”。
达到了这个目标之后，“乃知经声，之为贵矣”。
②呗赞
如果说上面的“述意缘”是“引出问题”的话，这里的“引证缘”，就是“证实问题”部分。
释道世将这部分的结构作用定位为：广引故事以证经。
为此，其引用了六段经典中的故事，证实呗赞“咏歌”的“五种清净”“八种法声”“五过患”“壹心理”以及释迦牟尼弟子的“极好音声”之样貌等。
呗赞“咏歌”的“五种清净”阐述，来自于，其云：“其有音声，五种清净，乃名梵声。
何等为五？一者其音正直，二者其音和雅，三者其音清彻，四者其音深满，五者周遍远闻。
具此五者，乃名梵音”。
呗赞“咏歌”的“八种法声”阐述，来自于，其云：“如来说法声，有八种。
一最好声，二易了声，三柔软声，四和调声，五尊慧声，六不误声，七深妙声，八不女声。
言不漏阙，无得其短者”。
呗赞“咏歌”的“五过患”阐述，来自于释迦牟尼的事迹，其云：“尔时有一比丘，去佛不远。
立高声作歌音诵经，佛闻不听用此音诵经，有五过患，同外道歌音说法：一不名自持，二不称听众，三诸天不悦，四语不正难解，五语不巧故义亦难解。
是名五种过患”。
在罗列出梵呗赞颂“五种清净”“八种法声”“五过患”的音乐批评标准之后，释道世又引述中关于梵呗批评心理的基本原则的箴言：“为诸天闻呗，心喜故，开呗声也”。
即：梵呗的音乐表演与接受心理，均应当处于“欢喜”状态。
也即佛家所谓“心生欢喜”的状态。
对于呗赞“咏歌”“极好声音”的记述，来自于：“昔佛在世时，波斯匿王与兵众至祇洹边过，闻一比丘呗声雅好。
军众立听，无有厌足。
象马竖耳，住不肯行。
王与军众，即入寺看。
见呗比丘，形貌矬短，丑陋极盛，王不忍看”。
如此丑陋之人，能够获得如此高超的“咏歌”本领，其成长过程势必有很多故事。
仅从结果看，可以断定这位比丘是在做到了“五种清净”“八种法声”，戒除了“五过患”，具备了“壹心理”之后，达到这种梵呗颂歌境界的。
……这里的，实际是对臻达中所提出佛家梵呗艺术境界要求的实践层面的例证论述与理论展开。
③呗赞
的特点是：广引赞文以证经。
释道世在这里引用数篇经典中的赞颂与偈语故事，展开论证。
在广泛征引赞文的同时，释道世还为怀才不遇、英年早逝的陈思王曹植“记传”：陈思王曹植，字子建，魏武帝第四子也。
幼含圭璋，十岁属文，下笔便成，初不改字。
世间术艺，无不毕善。
邯郸淳于，见而骇服，称为天人。
植每读佛经，辄流连嗟玩，以为至道之宗极也。
遂制转赞七声升降曲折之响，世人讽诵，咸宪章焉。
尝游鱼山，忽闻空中，梵天之响，清雅哀婉，其声动心。
独听良久，而侍御皆闻。
植深感神理，弥寤法应。
乃摹其声节，写为梵呗。
纂文制音，传为后式。
梵声显世，始于此焉。
其所传呗，凡有六契。
曹植是佛教梵呗传入中土之后，第一位为佛学创作梵呗者。
其在“每读佛经，辄流连嗟玩，以为至道之宗极也”之余，“遂制转赞七声升降曲折之响，世人讽诵，咸宪章焉”，沉溺于“七声升降曲折之响”境界的曹植，游鱼山时，灵感来临，“乃摹其声节，写为梵呗”。
这是佛典中所见记载曹植首创梵呗较为全面的传记批评，释道世对于佛教呗赞“中国化”的第一部作品——，作出了较为翔实的历史记载与创作批评。
④呗赞
的特点是：广引故事以证经。
释道世引述中“端正殊妙，世所希有”的舞女，依仗其“六十四艺，皆悉备知，善解舞法，回转俯仰，曲得节解”之能耐“不敬如来”，被佛教训幡然醒悟、“深心惭愧”的故事：佛在世时，王舍城中豪富长者，各相率合设大节会，作诸伎乐而自娱乐。
时有舞师夫妇二人，从南方来，将一美女，字青莲华，端正殊妙，世所希有，聪明智慧，难可酬对。
妇女所有，六十四艺，皆悉备知，善解舞法，回转俯仰，曲得节解，作是唱言：“今此城中颇有能舞如我者不？明解经论能问答不？”时人答曰：“有佛世尊在迦兰陀竹林，善能问答，使汝无疑”。
舞女闻已，寻将诸人，共相随逐，且歌且舞，到竹林中。
见佛世尊，犹故憍慢放逸戏笑，不敬如来。
尔时世尊，见其如是，即以神力，变此舞女。
如百年老母，发白面皱，牙齿疏缺，伛偻而行。
行时舞女自观其身，形状极老，而作是言：“今此女身，以何因缘，卒有如是衰相现耶？今者必是佛之威神，使我故尔”。
遂于佛前，深心惭愧，唯愿世尊，当见原恕。
如此这般的故事，在本部共记载了5篇。
从这些记述中，我们可以清晰地了解佛教音乐的艺术特征、传播手段、批评标准、价值取向等各方面信息。
⑤呗赞“感应缘”之结
最后列有“感应缘”的部分，这部分的结构作用是：广引实事、广列高僧以证经。
该篇以四位高僧、两位仕人的佛乐事迹为例，证实梵呗、佛乐的精妙神奇之处。
第一位高僧的事迹，在于诵经呗声“婉约通神”：“晋中山有帛法桥，是中山人。
少乐转读，而稍乏声，每以不畅为慨。
于是绝粒忏悔，七日七夕。
稽首观音，以祈现报。
同学苦谏，誓而不改，至第七日，觉喉内豁然。
即索水洗漱云：“吾有应矣”。
于是作，声彻三里许。
远近惊嗟，人畜悉来观听。
尔后诵经，五十万言。
昼夜讽咏，哀婉通神。
至年九十，声犹不变。
以晋穆帝永和中，卒于河北，即石虎末世也”。
第二位高僧的事迹，在于“特禀妙声”：“晋有支昙籥，本月氏人，寓居建邺。
少出家精苦蔬食，憩吴虎丘山。
晋孝武初，敕请出都止建初寺。
孝武从受五戒，敬以师礼。
籥特禀妙声，善于转读，尝梦天神授其声法，觉因裁制新声。
梵响清美四飞，却转反折还弄。
虽复东阿先变康会后造，始终巡还，未有如籥之妙。
后进传写，莫匪其法，所制六言梵呗，传响于今，后终于所住，年八十一”。
第三位高僧的事迹，在于其“读经哀婉折衷”的美妙音声，引来“群鹤”：“齐安乐寺有释僧辩，姓吴，建康人。
出家止安乐寺，少好读经哀婉折衷，独步齐初无人加之。
尝在新亭刘绍宅齐，辩初夜读经，始得一契。
忽有群鹤，下集阶前，及辩度一卷一时飞去。
由是声振天下，远近知名。
后来学者，莫不宗事。
永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王，梦于佛前咏维摩一契，因声发而寤，即起至佛堂中，还如梦中法，更咏古维摩一契，便觉音韵流好”。
第四位高僧的事迹，在于“梵音一吐，辄象马悲鸣，行徒住足”：“齐白马寺有释昙冯，姓杨揵，为南安人，少游京师，学转读止白马寺。
音调甚工而过且自任，时人未之推也。
于是专精规矩，更加研寻。
晚遂出郡，翕然改观。
诵三本起经，尤善其声。
后还蜀，止龙渊寺。
巴汉怀音者，皆崇其声范。
每梵音一吐，辄象马悲鸣，行徒住足。
因制造铜钟，于未来常有八音四辩。
庸蜀有铜钟，始于此也。
后终所住”。
……从以上罗列的高僧功德、事迹中看，佛教音乐批评的核心价值观念在于：佛教经典是最高的真理性存在，颂扬佛学教义的佛乐、念诵佛教经文的梵呗，均应当是极度美妙的艺术化的音乐形式。
只有合乎这种艺术标准的佛乐、梵呗音声，才是佛教所认同接纳的，反之则是佛家所摒弃的。
以上涉及到的，多为梵呗音声、礼佛音乐等，这是佛家日常读经、礼佛功课必须的一部分。
还有一部分，也是最为重要的，就是佛乐。
“佛乐”是佛家境界彰显中的音乐部分，对此释道世在谈到佛法灵验、佛家境界显现的时候，也从音乐层面展开批评性修辞：乃见天众缤纷，弦管繁会。
中有清音，远听哀婉。
天众高亮，告于众曰：兜率陀天，乐音下迎。
昂曰：天道乃是生死根本，由来非愿，常祈心净土，如何此诚，不遂意耶？！言讫便睹，天乐上腾，须臾远灭。
对日常功课梵呗颂赞音声的样态、礼佛音乐的形式与内涵、佛道至境的音乐样态与形式的阐述修辞与批评，就这样如“珠玉”般散落在浩瀚的百卷里。
笔者在此不揣冒昧地择录出来，以供大家共同学习与讨论。
二、释道宣
图为
释道宣，俗姓钱，字法遍，原籍吴兴人，一作江苏丹徒人，自称吴兴人，生于京兆长安。
道宣家父钱申曾任吏部尚书，母梦月轮贯而怀孕，又梦梵僧告知所怀者乃梁朝僧佑律师的转世之身，出生长大后宜出家为僧。
道宣九岁能赋，十五岁便厌倦世典，至长安日严寺随智頵学律。
智頵律师精通等经律，深受各界钦仰。
道宣十六岁随智頵出家，二十岁依止大禅定寺智首律师受具足戒。
智首律师戒德清净，七众宗仰，博览三藏，有“钞疏山积，学徒云涌”之美誉。
道宣虚心受教、用功专精，武德七年道宣迁居终南山仿掌谷，营建白泉寺，弘扬“南山律”。
图为郭绍林点校
道宣大师精研戒律，道宣以为基础，参考其他各部律典，会通大乘和小乘，集律宗之大成，形成自己独到见解，进而盛名中土、远播西域。
道宣一生著作等身，除“南山五大部”为后世治律指南外，为区分佛、道，著有及其他经录、史传、资料集等，共二百二十余卷，皆为佛教经典文献。
道宣于净业寺首创戒坛，标示轨范，成为后世建筑戒坛的法式，使律学成为中国佛教文化的一部份，在佛教史上大放异彩。
直至今日，中国的出家戒律仍以为圭臬。
道宣依佛制筑戒坛，为人授戒，撰述疏钞，解释戒律，大演毗尼，后世尊其为“中国律宗初祖”。
因其一生中大多数时间居终南山，故世称“南山律祖”；诞生于中国的律宗，也被称为“南山律宗”。
其涉及到音乐批评内容的著作，主要有等。
是继承、扩大梁朝释僧祐而作的书，全书由三十卷构成。
其中的内分十篇，选辑了魏晋至隋唐以来的佛学理论、辩文、帝王诏启等，每篇加入编者叙述及历代王臣对佛法兴废的辩论资料，该书与僧佑一起，皆为研究魏晋至隋唐佛教思想的重要典籍。
①中的音乐批评
在本卷中，道宣对世俗生活中的“六根罪业”展开罗列与批评，其中有涉及听觉层面的“耳根因缘”批评展开：我从无始已来，耳根因缘，随逐外声。
闻说正善，信忠劝美，不能修学，反生愤结；闻邪恶事，欢然须行。
缘此因故，惟闻一切。
不善音声，不闻清净正法之声。
十方诸佛，常说妙法。
我今不闻，生聋不异。
是大可耻二也。
这是自我忏悔中涉及世俗音乐生活的内容。
由于日常生活中的“随逐外声”，“不能修学，反生愤结；闻邪恶事，欢然须行”；致使自己“不善音声，不闻清净正法之声”；所以“生聋不异”“是大可耻”也！之后的中，也将“绕梁之曲”纳入“清净”范围，这是对民间世俗音乐的全面否定的音乐批评价值取向。
在本卷中，道宣仿老子中“五色令人目盲，五音令人耳聋”的说法，提出“五色是人所欣睹，而弃之不顾；八音是人所竞闻，而绝之不听”的戒律。
将道家的否定人世间音乐的价值取向与佛家的否定趋于一致。
实现了这种否定之后，便在中，要求佛弟子及信众以“已见回向之大利”之心，“已听多闻自觉音”，并且还要求做到：“舍家妻子，捐弃爱欲，断绝六情，守戒无为。
其清净一心者，则万邪灭矣”。
之后才能够使得“一心之道者，声色不能污，荣位不能动”。
在本卷中，又进一步地针对“耳根因缘”展开批评道：“若谓好声以为乐者，则应丝竹繁会，观听无厌。
何意小时，便致昏倦，耳不乐闻，当知是苦”。
在本卷中，针对六根之声缘，道宣发愿曰：“愿一切众生，耳常不闻悲啼愁叹声，地狱苦楚声，饿鬼畜生受苦声，八苦交对声，四百四病起发声，八万四千尘劳声。
愿耳常闻，诸佛说法八音声，八万四千波罗蜜声，三乘圣果十地功德如是等声”。
这类音声，才是佛教正声，佛乐正解之声，佛教音乐批评的理想境界。
②中的音乐批评
本卷的北周武帝宇文邕皇帝制，是一篇钟成撰文，颂扬佛道至乐的批评铭文。
其曰：天和五年岁次，摄提五月庚寅，造钟一口。
冶昆吾之石，练若溪之铜。
郢匠鸿炉，化兹神器。
虽时属蕤宾，而调谐夷则。
故曰：所以咏歌九则，平民无二，弘宣两教，同归一揆。
金石冥符，天人咸契。
九宫九地，遥彻洞玄，三千大千，远闻边际，银阁应供。
延法侣而寻声，金阙降真；候仙冠而听响，式传万古。
乃勒铭云：实际遐旷，通玄洞微，化缘待业，造理因机。
灵图降釆，慧日垂晖，金河雾集，银涧云飞九霄仙箓，五岳真文，智炬遐照，禅林普薰。
金鼓入梦，琼钟彻云，音调冬立，响召秋分二教并兴，双銮同振，远赴天霜，遥亏地镇。
陜河浮影，汉溪传韵，听响弘法，闻声起信波若无底，重玄有门，长开久暗，永拔沈昏。
不求正觉，莫会天尊，唯令智海，先度黎元本卷收录梁简文撰中，第一忏悔的便是“耳根”。
其曰：“耳根闇钝，多种众恶，悦染丝歌。
闻胜法善音，昏然欲睡；听郑卫淫靡，耸身侧耳。
知胜善之事，乐之者希；淫靡之声，欣之者众。
愿舍此秽耳，得彼天聪。
闻开塔管籥之声，弹指謦欬之唱。
诸佛所说悉皆总持，香风净土之声，宝树铿锵之响，于一念中恍然入悟”。
这里的“闻胜法善音，昏然欲睡；听郑卫淫靡，耸身侧耳”之说，与“魏文侯问于子夏曰：‘吾端冕而听古乐，则唯恐卧。
听郑卫之音，则不知倦。
敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？’”之说，如出一辙。
都是在说明古乐艺术形态的平淡，俗乐艺术形态诱人的这个道理。
③中的音乐批评
道宣认为慧皎在中记载梁代的高僧过少，需要作补辑工作。
经过相当长时间的资料收集后，于贞观十九年撰成三十卷。
内容从梁代初叶起，到唐贞观十九年止，共计144年的历史，收录正传331人、附见160人。
成书后的二十年间，陆续增补成后，成为十卷。
两次著作，合计正传收录485人，附见219人。
由于该书著作于初唐统一时代，在地域上做到了南北兼收，弥补了释慧皎作于南朝时代的地区缺失。
在中，有一段记载印度高僧菩提流支“志在弘法，广流视听，遂挟道宵征远莅葱左，以魏永平之初，来游东夏。
宣武皇帝下敕、引劳，供拟殷华，处之永宁大寺”，寺中装饰乐器的情形：以饰制瑰奇，穷世华美。
刹表置金宝瓶，容二十五斛，承露金盘一十一重，铁锁角张。
盘及锁上，皆有金铎，如一石瓮，九级诸角，皆悬大铎。
上下凡有一百三十枚。
其塔四面九间，六窗三户，皆朱漆扉扇，垂诸金铃，层有五千四百枚，复施金铎铺首。
佛事精妙，殚土木之工，绣柱金铺，惊骇心目。
高风永夜，铃铎和鸣；铿锵之音，闻十余里。
这是对魏朝佛教初入中土兴建佛教寺庙中，法器装饰的翔实记载与评价：1.“铎”，形如铙、钲而有舌，木、铜质击乐器类，宣布军令或政教法令之用。
盛行于春秋至汉代。
木铎，铃铎，铎舞，均为其延伸形式。
“故曰：‘遒人以木铎徇于路’”；“徇以木铎”；“告寡人以事者，击铎是也”；“挂在牛马颈下或屋檐下的小铃。
宝铎含风，响出天外”。
2.“宝瓶”，佛教法器，“吉祥八清净”之一，无量寿佛的手中持物，象征灵魂永生不死。
也是密宗修法时灌顶的法器，瓶中装净水，象征甘露，瓶口插有孔雀翎，象征吉祥清净，代表福智圆满。
将这些金质乐器布满大寺各处，奇妙的“自然之乐”便时刻“奏响”：“铃铎和鸣，铿锵之音，闻十余里”。
在中，还对具有对两位印度在华高僧音乐素养的批评片段：1.拘那罗陀，南北朝时期陈朝的人们，称其为“亲依”。
其品行：“景行澄明，器宇清肃；风神爽拔，悠然自远。
群藏广部，罔不厝怀；艺术异能，偏素谙练。
虽遵融佛理，而以通道知名。
远涉艰关，无惮夷险；历游诸国，随机利见，梁武皇帝，德加四域，盛唱三宝”。
2.天竺优禅尼国王子月婆首那，南北朝时期陈朝的人们，称其为“高空”。
“游化东魏，生知俊朗，体悟幽微。
专学佛经，尤精义理；洞晓音韵，兼善方言”。
这是言简意赅的人物批评，类似于魏晋名士的“人物品藻”。
在中，记载了释慧净的病中诗作。
在诗中，慧净以比附、象征的笔法，将乐舞的形态、意境与现实界的事物贯通起来修辞，以此臻达禅境。
全诗如下：卧痾苦留滞，辟户望遥天。
寒云舒复卷，落雪断还连。
凝华照书阁，飞素婉琴弦。
回飘洛神赋，皓映齐纨篇。
萦阶如鹤舞，拂树似花鲜。
从赏丰年瑞，沈忧终自怜。
在中，以“人物品藻”的口吻，评价释道庆其人“专事阐弘，无弃凉暑。
然其美容，止善言笑。
淡名利、厚交游，毫翰奔涌，琴诗婉妙；风神闲纵，韵宇虚凝；应物有方，履机无忤”。
在这里“琴诗”“韵宇”，成为释道庆个体人格的整体有机组成部分。
在中，在记载释明驭事迹中，有一段梵呗吟诵音声情形的刻画、描述、修辞与批评的片段：寺有育王瑞像，乃放三道神光遍于体上。
金石榴色，朗晃夺精。
经一食顷，乃遂渐歇。
又闻磬声，摇曳长远。
寺东岩上，唱善哉声。
清畅彻心，追寻莫委。
又舍利函上，光高三尺。
状如花树，本送舍利，分为二粒。
出琉璃瓶，相随而转，并放光明。
有黄白云，从西南来，声如雨相，流音乐声，正当塔上，凝住不动。
复见二花，从云中出，或时上下。
大鸟群飞，回旋塔上。
又于云中，现仙人头，其数无量。
在这里，视觉形象与听觉形象的修辞手法均为佛境呈现的“祥瑞之象”，二者相映成趣、相得益彰。
在中，对于释法建的诵经音声的魅力给出批评。
其曰：唯闻诵经，然小声吟讽，音不外彻。
有人倚壁，窃听临响，但闻斖斖细细，似伏流之吐波。
……至夜忽有光明，……唯法建端坐诵经，光从口出。
……乃设高座，令诸僧众并执本逐听，法建登座为诵。
或似急流之注峻壑，其吐纳音句呼噏气息。
或类清风之入高松，聪明者才似闻余音，情疏意逸者空望尘躅……。
道宣在这里为我们暗喻了这样的道理：僧人诵经乃日常功课所必须，将之升华为艺术的境界，乃历代高僧不懈追求的佛境。
只有臻达此种艺术境界，佛的魅力才能使人以感官的直觉方式，真切地感受到。
的结尾处，道宣列有大篇幅的结论式的理论阐述与批评部分。
在这里，其对世风、佛理、梵呗吟诵等宏观历史与具体现象等问题，做出自己的探讨式批评展开。
涉及到音乐批评的内容，谈到了以下几个问题：其一，“郑卫弥流”亏雅问题爰始经师，为德本实，以声糅文。
将使听者神开，因声以从回向，顷世皆捐其旨。
郑卫弥流，以哀婉为入，神用腾掷为清举。
致使淫音婉娈，娇哢频繁。
世重同迷，鲜宗为得。
故声呗相涉雅正，全乖纵有删治，而为时废。
物希贪附，利涉便行。
未晓闻者悟迷，且贵一时倾耳。
斯并归宗女众，僧颇兼之。
而越坠坚贞，殊亏雅素。
在这里，道宣指出哀怨之情充斥的郑卫之音弥漫于世，“致使淫音婉娈，娇哢频繁”，故“声呗相涉雅正”，需要“为德本实，以声糅文”。
其二，“呗匿之作”由来问题呗匿之作，沿世相驱。
转革旧章，多弘新势。
讨核原始，共委渔山。
或指东阿昔遗，乍陈竟陵冥授。
未详古述，且叙由来。
岂非声乖，久布之象。
唯信口传在人为，高毕固难准大约。
其体例其众焉至如梵之为用，则集众行香，取其静摄专仰也。
考其名实：梵者净也，寔惟天音。
色界诸天来觐佛者，皆陈赞颂。
经有其事，祖而习之。
故存本因，诏声为梵。
道宣对于梵呗的历史承袭问题作出批评，指出“讨核原始，共委渔山”，“或指东阿昔遗，乍陈竟陵冥授”。
“诏声为梵”，“考其名实：梵者净也，寔惟天音”，诵经声为呗。
其三，“天音”“声亦参差”问题其后的阐述中，道宣阐述了作为“天音”的梵呗音声，也有地域之差异的“音乐地理学”“方言学”的理论命题：然彼天音，未必同此。
故东川诸梵，声唱尤多。
其中高者，则新声助哀般遮掘势之类也。
地分郑魏，声亦参差，然其大途，不爽常习。
江表关中，巨细天隔。
岂非吴越志扬，俗好浮绮。
致使音颂所尚，惟以纤婉为工。
秦壤雍梁，音词雄远。
至于咏歌所被，皆用深高为胜。
然则处事难常，未可相夺。
若都集道俗，或倾郭大斋，行香长梵，则秦声为得。
五众常礼，七贵恒兴，开发经讲，则吴音抑在其次。
岂不以清夜良辰，昏漠相阻？故以清声雅调，骇发沈情。
京辅常传，则有大小两梵；金陵昔弄，亦传长短两引。
事属当机，不无其美。
剑南陇右，其风体秦。
虽或盈亏，不足论评。
故知神州一境，声类既各不同。
印度之与诸蕃，咏颂居然自别。
义非以此，唐梵用拟天声，敢惟妄测，断可知矣。
见多识广的道宣，对于梵呗吟诵音声的唱诵风格的地域特征，作出阐述与批评。
他认识到地域方言的音声特征，左右着梵呗唱诵的音乐风格：“地分郑魏，声亦参差，然其大途，不爽常习。
江表关中，巨细天隔”。
这是由于“神州一境，声类既各不同”使然。
道宣在这里是下意识地采用了民族学、人类学、语言学的方法，展开梵呗音声的音韵学的学理批评，这种视角于方法可谓是音乐批评史上的首次运用。
其四，“呗匿天音”寻觅问题呗匿之作，颇涉前科。
至于寄事，置布仍别梵设，发引为功。
呗匿终于散席，寻呗匿也，亦本天音。
唐翻为静，深得其理。
谓众将散，恐涉乱缘。
故以呗约，令无逸也。
然静呗为义，岂局送终。
善始者多，慎终诚寡。
故随因起诫，而不无通议。
颂赞之设，其流寔繁。
江淮之境，偏饶此玩。
雕饰文绮，糅以声华。
随卷称扬，任契便构。
然其声多艳逸，翳覆文词。
听者但闻飞哢，竟迷是何筌目。
关河晋魏，兼而重之，但以言出非文。
雅称呈拙，且其声约词丰，易听而开深信。
惟彼南服，文声若林。
向若节之中和，理必谐诸幽远。
随堕难溯，返亦希焉。
至如生严之咏佛缘，五言结韵。
则百藏宗为师辖，远运之赞净土。
四字成章，则七部钦为风素。
斯并无声，以厕其本，故得列代传之。
释道宣也深切地意识到中国音乐的记录与传播自身的局限——由于没有完备的记谱法，“呗匿终于散席”，日后寻觅困难，一般的常态是“善始者多，慎终诚寡”。
对此，他给出的解决方案是：“寻呗匿也，亦本天音”。
进而，对于颂赞梵呗的流派众多带来的问题作出批评：长江流域的“江淮之境，偏饶此玩。
雕饰文绮，糅以声华。
随卷称扬，任契便构。
然其声多艳逸，翳覆文词。
听者但闻飞哢，竟迷是何筌目”；函谷关和黄河一带的“关河晋魏，兼而重之，但以言出非文。
雅称呈拙，且其声约词丰，易听而开深”。
只有南方地区的梵呗音声“文声若林”，形式与内容俱佳“向若节之中和，理必谐诸幽远”。
……其五，“非声不扬玄理”问题或者问曰：向叙诸赞，呗绩由声。
余闻非声，无以达心，非声不扬玄理。
故歌咏颂法，以为音乐。
斯言何哉？必有此陈。
未闻前喻，义须镕裁，节约得使，文质相胜。
词过其实，世该所非；声覆法本，佛有弘约。
何得掩清音，而希激楚；忽雅众，而冒昏夫？斯诚耻也！京辇会、坐有声，闻法事者，多以俗人为之。
通问所从，无由委者。
昌然行事，谓有常宗。
并盛德之昔流，未可排斥。
至于圣哲彝训，通别两序，以命章述经。
叙圣人法，诸颂以标首。
虽复序颂文别，而开发义同。
古圣垂范于教端，今贤祖承于事表。
世远莫测，其面斯推，想得其踪，信有依焉，固非诞妄。
且大集丛闹，昏杂波腾。
卒欲正理，何由可静。
未若高扬洪音，归依三宝；忽闻骇耳，莫不倾心。
斯亦发萌草创，开信之奇略也。
对于弘扬佛法的梵呗吟诵音声的，道宣认为实现其功用的核心功能，就在于“声”，故“余闻非声，无以达心，非声不扬玄理”也。
即便是极端实用性的佛教梵呗音声，也是高度注重音乐的艺术特征在其中的基础性作用。
道宣在这里清醒地认识到：音乐才是其中的核心要素。
要实现这个艺术的与佛教的目标，还需要处理好“词曲”“形式与内容”的关系问题：“词过其实”不可以，“声覆法本”也不可以。
至于那些“掩清音，而希激楚；忽雅众，而冒昏夫”的做法，“斯诚耻也”！这是孔子“文质彬彬”音乐批评观念与方法，在佛教梵呗音声批评实践中的具体运用。
之后，道宣还指出了梵呗吟诵音声的传播对象，为芸芸众生的这个传播现实问题。
面对这个问题，也需要针对这个群体的接受能力，进行有的放矢的传播实践。
……道宣之所以在的结语部分中，针对梵呗吟诵音声做出这么大篇幅的论述展开，缘由之一，就是其在中，曾经列出了“大为十例”：“一曰译经，二曰解义，三曰习禅，四曰明律，五曰护法，六曰感通，七曰遗身，八曰读诵，九曰兴福，十曰杂科”。
指出“凡此十条，世罕兼美”。
其中的第八项“读诵”，就是关乎于僧众日常礼佛功课的心理效果，和佛学教义的普罗传播之社会成效。
缘由之二，就是其清楚地意识到，佛经与音乐结合，对于僧众与信众的接受心理，有着超乎寻常的社会与艺术效果。
有关于此，释道宣与其大约同时期的罗马教皇格里高利一世有着共同的艺术的与宗教的觉悟——为教义的传播插上了音乐的翅膀！于是，“化学反应般”的传播效果显现出来：芸芸众生被这种音乐所感召，纷纷投入佛祖的怀抱。
作为两个文明中的杰出人物，释道宣与格里高利一世，均可谓是“英雄所见略同”。
三、释玄奘
释玄奘，唐高僧，法相宗创始人，被尊称为“三藏法师”，后世俗称“唐僧”。
与鸠摩罗什、真谛并称为中国佛教三大翻译家。
俗名陈祎，洛州缑氏人。
东汉名臣陈寔后代，其先祖为陈留人。
曾祖父陈钦，曾任后魏上党太守；祖父陈康，以学优出仕北齐，任国子博士；父亲陈惠，身高体壮、美眉朗目，博览经书，曾做江陵县官，隋朝衰亡后，隐居乡间、托病不出。
陈惠生育四子，玄奘乃其老四。
玄奘幼年跟父亲学等儒家典籍，“备通经典”“爱古尚贤”。
父亲去世后，二兄陈素在洛阳净土寺出家，玄奘10岁时受大理寺卿郑善果激赏，在东都洛阳净土寺出家。
由于战乱，唐高祖武德元年玄奘与兄长捷离开洛阳赴四川学习。
在蜀时，玄奘对“大小乘经论”“南北地论”“摄论学说”等，均有深刻见地。
为从源头上探究佛教各派学说的由来与流变，玄奘于贞观三年经凉州出玉门关，西行五万里赴天竺，在那烂陀寺研学。
后又游学天竺各地，前后经历十七年，掌握大、小乘佛教的各派学说。
唐贞观十五年，玄奘与戒日王会晤受到礼遇。
戒日王决定以玄奘为论主，在曲女城召开佛学辩论大会。
玄奘的讲论，任人问难，一时名震五印，被大乘派尊为“大乘天”、被小乘派尊为“解脱天”。
戒日王又礼聘玄奘参加5年一度历时75天的无遮大会。
会后的公元643年，玄奘学成载誉回国，并将657部佛经带回中土。
之后，便携弟子潜心从事佛经翻译工作，还将他西游亲身经历的110个国家的所见所闻，28个国家的山川、地邑、物产、习俗等，写成十二卷。
玄奘被誉为中外文化交流杰出使者，世界和平使者，被梁启超誉为“千古一人”、鲁迅誉为“中华民族的脊梁”。
是人类历史上最早的国际新闻作品集，也是玄奘西行的实录。
玄奘西行求法征程，所到国家上百，所涉山河城关无数，礼拜佛寺宝塔成千上万，亲历事故、接触人物达数十万众。
其中，将自己走过的每个地方所处的方位、距离、国体、民情、风俗、习惯、气候、物产、文化、历史等，都记载的清清楚楚。
为后人的实证考察与深入了解，提供了丰富与翔实的可信资料。
书中，也散落地记载了玄奘对其沿途音乐经历的观察与批评。
图为董志翘译注
①
在屈支国的记录中，对该国的音乐生活有过这样的描述：“管弦伎乐，特善诸国”。
虽然是寥寥的八个字，但却将玄奘对这34个国家中的音乐观察与对比，清晰地记录下来，并给出了“特善诸国”的比较批评结论。
在迦毕试国的记录中，专门记录了几处珈蓝的情形。
其中，对“大城东南三十余里至曷逻怙罗僧伽蓝”的记录、描绘与评价的文字中，写道：“覆钵势上石隙间，流出黑香油。
静夜中时，闻音乐之声”。
这里的“音乐声”，应当是夜深人静、万籁俱寂时刻，自然界的生物运动发出的音响。
②
在滥波国、那揭罗曷国、健驮逻国的描述与评价中，涉及到了君王的日常祭祀行乐的内容：“君王将浴，鼓奏弦歌，祭祀拜祠，沐浴盥洗”。
由此看来，不难发现：沐浴、祭祀、奏乐、歌唱，是各国、各族人类日常生活中的基本元素，互为条件、缺一不可。
还有普罗大众的葬礼行乐的记载：“至于年耆寿耄，死期将至。
婴累沉痾，生涯恐极。
厌离尘俗，愿弃人间。
轻鄙生死，希远世路。
于是亲故知友，奏乐饯会。
泛舟鼓棹，济殑伽河。
中流自溺，谓得生天”。
奏乐，在这里成为送别将亡之人的庄严仪式。
对于滥波国的音乐民族性，玄奘做出这样的评点：“国俗丰乐，人尚歌咏。
志性怯弱，情怀诡诈。
更相欺诮，未有推先。
体貌卑小，动止轻躁。
多衣白 ，所服鲜饰”。
时经劫坏，世界空虚。
长寿诸天，降灵道俗。
由是之故，文籍生焉。
自时厥后，其源泛滥。
梵王天帝，作则随时。
异道诸仙，各制文字。
人相祖述，竞习所传。
学者虚功，难用详究。
人寿百岁之时，有波尔尼仙。
生知博物，愍时浇薄。
欲削浮伪，删定繁猥。
游方问道，遇自在天。
遂申述作之志，自在天曰：盛矣哉！吾当佑汝。
仙人受教而退。
于是研精覃思，采摭群言。
作为字书，备有千颂。
颂三十二言矣。
究极今古，总括文言，封以进上。
王甚珍异，下令国中，普使传习，有诵通利，赏千金钱。
所以师资传授，盛行当世。
故此邑中，诸婆罗门。
硕学高才，博物强识。
③
乌仗那国方圆五千余里，该国的“瞢揭厘城南四百余里至醯罗山”，在此山中“谷水西派，逆流东上。
杂华异果，被涧缘崖。
峰岩危险，溪谷盘纡。
或闻諠语之声，或闻音乐之响。
方石如塔，宛若工成。
连延相属，接布崖谷。
是如来在……”。
在这里，释玄奘以音乐的耳朵与审美的心智，评价该国中的自然人文景观。
这种批评视域，无疑是基于佛教教义的。
方圆二千余里的呾叉始罗国的“舍头窣堵波侧有僧伽蓝”，这里还是“无忧王太子拘浪拏，为继母所诬抉目之处”，其“昔为王子，今作乞人”。
在这里，玄奘向我们讲述了一个太子以歌乐向父王申诉，得以昭雪的励志故事：
于是谋计，入王内厩。
于夜后分，泣对清风。
长啸悲吟，箜篌鼓和。
王在高楼，闻其雅唱，辞甚怨悲。
怪而问曰：箜篌歌声，似是吾子。
今以何故，而来此乎？即问内厩，谁为歌啸？遂将盲人，而来对旨。
王见太子，衔悲问曰：谁害汝身，遭此祸衅？爱子丧明，犹自不觉。
凡百黎元，如何究察。
天乎天乎！何德之衰？太子悲泣，谢而对曰：诚以不孝，负责于天。
某年日月，忽奉慈旨。
无由致辞，不敢逃责。
……愿以众泪，洗彼盲眼。
眼得复明，明视如昔。
发是语讫，持泪洗眼，眼遂复明。
王乃责彼辅臣，诘诸僚佐。
或黜或放，或迁或死。
蒙冤瞽目的王太子，借助于音乐的力量，感召其父王，使其平冤昭雪，“眼得复明，明视如昔”。
④
释玄奘在本卷翔实地记载了自己“自摩揭陀国往迦摩缕波国”途中，“戒日王巡方在竭朱嗢祇逻国，命拘摩罗王”礼请自己与之相会交谈，以及对此地音乐生活的观察、评价等的情形：
王曰：“尝闻摩诃至那国有秦王天子，少而灵鉴，长而神武。
昔先代丧乱，率土分崩，兵戈竞起，群生荼毒。
而秦王天子早怀远略，兴大慈悲，拯济含识，平定海内，风教遐被，德泽远洽，殊方异域，慕化称臣。
民庶荷其亭育，咸歌。
闻其雅颂，于兹久矣。
盛德之誉，诚有之乎。
大唐国者，岂此是耶？”对曰：“然，至那者，前王之国号；大唐者，我君之国称。
昔未袭位，谓之秦王，今已承统，称曰天子。
前代运终，群生无主，兵戈乱起，残害生灵。
秦王天纵含弘，心发慈愍，威风鼓扇，群凶殄灭，八方静谧，万国朝贡。
爱育四生，敬崇三宝。
薄赋敛、省刑罚，而国用有余，氓俗无穴，风猷大化，难以备举”。
戒日王曰：“盛矣哉。
彼土群生，福感圣主！”
时戒日王将还曲女城设法会也，从数十万众，在殑伽河南岸；拘摩罗王从数万之众，居北岸。
分河中流，水陆并进。
二王导引，四兵严卫。
或泛舟、或乘象，击鼓鸣螺，拊弦奏管。
经九十日，至曲女城，在殑伽河西大花林中。
是时诸国，二十余王，先奉告命，各与其国髦俊沙门及婆罗门、群官、兵士来集大会。
王先于河西建大伽蓝。
伽蓝东起宝台，高百余尺，中有金佛像，量等王身。
台南起宝坛，为浴佛像之处。
从此东北十四五里，别筑行宫。
是时仲春月也，从初一日以珍味馔诸沙门、婆罗门，至二十一日，自行宫属伽蓝，夹道为阁，穷诸莹饰。
乐人不移，雅声递奏。
王于行宫出一金像，虚中隐起，高余三尺，载以大象，张以宝幰。
戒日王为帝释之服，执宝盖以左侍；拘摩罗王作梵王之仪，执白拂而右侍，各五百象军，被铠周卫，佛像前后，各百大象，乐人以乘，鼓奏音乐。
戒日王以真珠杂宝及金银诸花，随步四散，供养三宝。
先就宝坛，香水浴像。
王躬负荷，送上西台，以诸珍宝、憍奢耶衣数十百千而为供养。
是时唯有沙门二十余人预从，诸国王为侍卫。
馔食已讫，集诸异学，商确微言，抑扬至理。
日将曛暮，回驾行宫。
如是日送金像，导从如初，以至散日。
……石精舍南不远，有日天祠。
祠南不远，有大自在天祠。
并莹青石，俱穷雕刻。
规摹度量，同佛精舍。
各有千户，充其洒扫。
鼓乐弦歌，昼夜无徙。
这篇的现场纪实，可以视为唐朝鼎盛时期的国人对于西域邻国音乐生活的采风报告，也可视为邻国综合性现场乐评。
⑤
第八、九卷，均为对摩揭陀国游记的记载部分。
之所以如此大篇幅地记载该国，是因为该国为佛陀住世时十六大国之一。
且佛陀一生中的大部份时间，均在摩揭陀国内度过。
涅槃后，佛教徒四次结集中的第一次王舍城结集、第三次的华氏城结集，均在摩揭陀国内举行。
有关佛陀生平的胜迹，大都在王舍城附近地区，所以摩揭陀国一直被视为佛教圣地。
释玄奘在中，记载了当地传说的佛陀住世时修炼，以及涅槃时的环境状态：
金刚座上，菩提树者，即毕钵罗之树也。
昔佛在世，高数百尺。
屡经残伐，犹高四五丈。
佛坐其下，成等正觉。
因而谓之，菩提树焉。
茎干黄白，枝叶青翠。
冬夏不凋，光鲜无变。
每至如来，涅盘之日，叶皆凋落，顷之复故。
是日也，诸国君王，异方法俗。
数千万众，不召而集。
香水香乳，以溉以洗。
于是奏音乐、列香花。
灯炬继日，竞修供养。
在这里，佛乐成为作为听觉存在的比不可少的佛境界的有机组成部分。
观自在菩萨，即观世音，是阿弥陀佛的化身。
在中，有关于该国对观世音菩萨供养的情形记载：
每岁元日，盛兴供养。
邻境国王，大臣豪族。
赍妙香花，持宝旛盖。
金石递奏，丝竹相和。
七日之中，建斯法会。
其垣南门，内有大井。
昔在佛世，有大商侣。
热渴逼迫，来至佛所。
世尊指其地以可得水，商主乃以车轴筑地，地既为陷水遂泉涌，饮已闻法，皆悟圣果。
本卷的“金石递奏，丝竹相和”，与的“于是奏音乐、列香花”的描述性记载，均为礼佛仪式，或佛境显现时刻音乐形态与状态的刻画。
⑥
释玄奘在本卷记载了一个世尊住世时，以音乐为比喻修辞，为其弟子觉悟佛法开示的故事：
如来是时，说法诲喻。
闻而感悟，遂即出家。
于是精勤修习，思求果证。
经行不舍，足遂流血。
世尊告曰：“汝善男子，在家之时，知鼓琴耶？”曰：“知”。
“若然者，以此为喻。
弦急，则声不合韵；弦缓，则调不和雅。
非急非缓，其声乃和”。
夫修行者，亦然。
急则，身疲心怠；缓则，情舒志逸。
承佛指教，奉以周旋。
如是不久，便获果证。
从这个故事中，我们可以清晰地感受了释迦摩尼对乐器调试与演奏的技能掌握之精湛，表演理论与批评的拿捏之准确。
笔者理解，佛祖在这里所谓的“弦急”“弦缓”，指的是琴弦的紧张度。
过张、过驰，均不合韵、雅。
诚然，这里的表述，是释玄奘结合中国古代音乐的术语与语境而进行的，其翻译的过程，在自觉或下意识中，便实现了中西音乐技术与艺术语境的融会贯通。
释玄奘在方圆万余里的伽摩缕波国受到拘摩罗王的礼遇，期间二人的交谈中，涉及到对唐太宗李世民音乐作品的评价问题，具体内容如下：
于是辞不获免，遂与使偕行，而会见焉。
拘摩罗王曰：“虽则不才。
常慕高学。
闻名雅尚，敢事延请”。
曰：“寡能褊智，猥蒙流听”。
拘摩罗王曰：“善哉！慕法好学，顾身若浮。
踰越重险，远游异域。
斯则王化所由，国风尚学。
今印度诸国，多有歌颂”。
摩诃至那国者，闻之久矣。
岂大德之乡国耶！曰：“然！此歌者美我君之德也”。
拘摩罗王曰：“不意大德，是此国人。
常幕风化，东望已久。
山川道阻，无由自致”。
曰“我大君圣德远洽，仁化遐被。
殊俗异域，拜阙称臣者，众矣”。
拘摩罗王曰：“覆载若斯，心冀朝贡，今戒日王在羯朱嗢祇罗国，将设大施，崇树福慧。
五印度沙门婆罗门有学业者，莫不召集。
今遣使来请，愿与同行”。
于是遂往焉。
在此，我们可以将之视为中土音乐文化的西域传播实践。
⑦
在本卷中，对瞿萨旦那国的记载值得注意：
瞿萨旦那国，周四千余里。
沙碛太半，壤土隘狭。
宜谷稼、多众果，出氍毺、细毡，工纺绩、絁紬，又产白玉、黳玉。
气序和畅，飘风飞埃。
俗知礼义，人性温恭。
好学典艺，博达技能。
众庶富乐，编户安业。
国尚乐音，人好歌舞。
少服毛褐、毡裘，多衣絁紬、白毡。
仪形有礼，风则有纪。
文字宪章，聿尊印度，微改体势，粗有沿革，语异诸国，崇尚佛法。
伽蓝百有余所，僧徒五千余人，并多习学大乘法教。
在这段文字中，玄奘在总体勾勒该国风土民情的同时，还对其国民音乐生活给出了“国尚乐音，人好歌舞”的记录与批评。
寥寥八字，便将该国音乐生活的总体特征刻画得栩栩如生。
后人的音乐采风也证实了古代“瞿萨旦那国”地域人们的歌舞能力。
具有摄录机般博闻强识记忆能力和高僧辨识能力的释玄奘，将自己十五年五万里的旅程所见所闻，如实地记录于中。
这些散落的音乐记录与批评的文字，对于我们深入了解唐朝初中期西域音乐文化的生态环境，有永恒的史学与文化价值。
原载：2022年第4期
尾注
向上滑动阅览本文为笔者主持2021年度国家社科基金后期资助重点项目系列之第五章中的一节。
释道世著采用版本：周叔迦、苏晋仁校注，中华书局2003年12月版。
同上注，第1137页。
同上注，第1166-1167页。
同上注，第1168-1170页。
同上注，第1171-1175页。
同上注，第1176页。
同上注，第1177页。
同上注，第1177页。
同上注，第1178页。
同上注，第1178页。
同上注，第1179页。
同上注，第524页。
释僧祐采用版本：，上海古籍出版社1991年8月版。
释道宣采用版本：郭绍林点校，中华书局2014年9月版。
，第318页。
同上注，第320页。
同上注，第330页。
同上注，第340页。
同上注，第13-17页。
同上注，第18-22页。
同上注，第73页。
同上注，第424页。
同上注，第1119页。
同上注，第1172页。
同上注，第1170-1172页。
释玄奘采用版本：董志翘译注，中华书局2012年1月版。
同上注，第161页。
同上注，第193页。
同上注，第289-299页。
同上注，第496页。
同上注，第566页。
同上注，第583页。
同上注，第592页。
同上注，第724页。
